آزادى عقيده در اسلام

آزادى عقيده در اسلام

نويسنده: سيد حسين - اسحاقى

منبع: ماه نامه - رواق انديشه - 1383 - شماره 28، فروردین

 

آزادى عقيده يكى از انواع مهم آزادى است. در اين نوشتار آزادى عقيده از ديدگاه اسلام مورد بررسى و تحليل قرار گرفته است. نگارنده ضمن تعريف و بيان اقسام عقيده، تفاوتها و مميزه هاى تفكر و عقيده را بحث نموده و سپس ديدگاه قرآن و سيره پيامبر صلى الله عليه و آله را در اين موضوع مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. در پايان، به محدوديتهاى آزادى عقيده و بحث جهاد و ارتداد اشاره رفته است.

تعريف و اقسام عقيده

 

يكى از گونه هاى آزادى كه از اهميت ويژه اى برخوردار مى باشد، آزادى عقيده است. عقيده در لغت به معناى بسته شدن، منعقد گرديدن و گره خوردن آمده است؛ يعنى امرى كه با ذهن و روح و روان انسان پيوند خورده، انعقاد مى پذيرد. (2)

بنابراين، مى توان گفت: عقيده، عبارت است از «حصول ادراك تصديقى در ذهن انسان.» (3)

عقيده از نظر منشا، اقسام مختلفى دارد؛ زيرا ممكن است نتيجه تفكر و برهان باشد يا نتيجه وهم و خيال و يا بازتاب عادات و غير آن؛ اما از جهت مطابقت با واقع نيز عقيده، به درست و نادرست تقسيم مى شود؛ چرا كه ممكن است ناشى از امرى خرافى و نشات يافته از تلقينات و اوهام رايج زمانه باشد و يا كاملا جنبه تقليدى، احساسى يا عاطفى داشته باشد.

عقيده ممكن است حتى ضد ارزش هم باشد؛ يعنى به امورى معتقد شود كه جنبه ارزشى ندارند. چنانكه بسيارى از مردم جهان عقيده دارند كه ماده، اصيل است و يا انسان اصيل مى باشد و يا اين كه طبيعت اصيل است؛ يا اين كه انسان را حيوانى مدرن مى دانند كه تفاوت چندانى با حيوانات ديگر ندارد و بر اين باورند كه بايد فرصت را غنيمت شمرد و از فلسفه هاى التذاذى بهره جست. عده اى نيز انسان را موجودى پوچ و بيهوده مى دانند و نيهيليسم (ذژخدخخخذ) را مى پذيرند. در اين عقايد هرگز حقانيت و قداستى نهفته نيست.

در مقابل، عقيده به كرامتها و ارزشهاى الهى قداست دارد و بر مبناى استدلال و برهان و مستند بر سنجش امور بايستى و رواست. (4)

عقيده اصيل، امرى بى پايه نيست و نمى توان آن را با برانگيختن احساسات و عواطف پذيرفت؛ چنين عقيده اى آنگاه به دست مى آيد كه داراى پايه ها و مبانى عقلانى و خردپذير باشد كه عبارتند از:

1 - با افكار و انديشه هاى عالى معارضه ندارد؛

2 - با كرامتها و ارجمنديهاى انسان ناسازگار نيست؛

3 - بر اساس واقعيتها استوار است؛ نه اوهام و پندارها؛

4 - در حقايق نهفته در جهان هستى ريشه دارد؛

5 - غايتمند است و فلسفه اى روشن را براى زيستن متعالى انسان فراهم مى سازد؛

6 - انسان را به مرحله نهايى كمال و تعالى كه غرض آفرينش انسان است، مى رساند.

تفاوت تفكر و عقيده

تفكر عبارت است از به كارگيرى نيروى عقل براى يافتن حقايق. از اين رو، بايد فكر، كاملا آزاد باشد تا بتواند به حقيقت دست پيدا كند و اين همان چيزى است كه اسلام با خطابهايى چون «افلا تتفكرون » بر آن تاكيد و اصرار فراوانى دارد. به علاوه، اسلام با هر چيزى كه فكر انسان را در بند مى كشد و از حركت آزادانه آن جلوگيرى مى كند، مانند تقليد كوركورانه، جهالت، پيروى از هوا و هوس و افرادى كه افكار را منحرف مى كند، بشدت مبارزه مى كند.

اما عقيده عبارت است از باور انسان نسبت به يك حقيقت. از آنجاكه در هر زمينه اى، حقيقت نمى تواند بيش از يك چيز باشد، فقط يك باور مى تواند صحيح باشد. بنابراين، تاييد و آزادى همه باورها، با هيچ حقيقتى سازگارى ندارد. باور و عقيده صحيح در زمينه حقايق اصلى هستى از سوى پروردگار متعال براى بشر بيان شده است تا او راه صحيح زندگى را پيدا كند و از حيرت و سرگردانى نجات يابد. بنابراين، تمام تلاش اسلام آن است كه صحت عقيده خاصى؛ يعنى همان عقيده الهى و توحيدى را ثابت كند؛ زحمات گوناگون انبيا نيز در همين جهت، صورت گرفته است. اگر اسلام بگويد انسانها در پذيرش هر عقيده اى آزاد و مجازند، معنايش اين است كه اسلام همه عقايد - حتى عقايد مخالف با توحيد - را صحيح مى داند و اين، تناقضى آشكار است؛ درست مانند آن كه يك استاد رياضى با تلاش فراوان ثابت كند كه جواب صحيح فلان مساله فقط جواب «الف » است و آنگاه بگويد: شما آزاد هستيد هر جواب ديگرى را هم به عنوان جواب صحيح انتخاب كنيد. تناقض در اين دو گفتار كاملا روشن است. بنابراين، اگر كسى هر جواب ديگرى غير از «الف » را انتخاب كند، هيچ گاه مورد قبول و پذيرش قرار نخواهد گرفت.

بر همين اساس است كه قرآن مى فرمايد:

«ان الدين عند الله الاسلام » (5) يعنى: همانا دين در نزد خداوند، اسلام است.

و مى فرمايد:

«و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الآخرة من الخاسرين » (6)

يعنى: هر كس غير از اسلام دينى را برگزيند، هرگز از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت از زيانكاران خواهد بود.

و آيات فراون ديگرى كه مؤيد اين مطلب است.

باور انسان، عملى اختيارى براى انسان نيست تا منع و تجويز يا آزادى و عدم آزادى به خود آن تعلق بگيرد؛ مثلا نمى توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هيچ كس حق ندارد آن را بفهمد و باور كند» ؛ اما اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، مى توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمى و منطقى ثابت كرد تا افراد، خود به بطلانش پى ببرند و از پذيرش آن دست بردارند.

«آنچه مورد منع يا جواز قرار مى گيرد، اعمالى است كه عقيده، انسان را ملزم مى كند به آنها پايبند باشد؛ مانند دعوت ديگران به آن عقيده و قانع كردن مردم براى پذيرش آن و يا نوشتن و منتشر كردن آن عقيده و يا تلاش براى از بين بردن عقايد و اعمالى كه مخالف با آن عقيده است. اينگونه امور است كه قابليت منع يا جواز را دارد.» (7)

با توجه به تفاوت تفكر و عقيده، مى توان به تفاوت آزادى در اين دو مورد پى برد. مرحوم شهيد مطهرى در اين باره چنين نوشته است:

«فرق است ميان آزادى تفكر و آزادى عقيده. آزادى تفكر ناشى از همان استعداد انسانى بشر است كه مى تواند در مسائل بينديشد. اين استعداد بشرى حتما بايد آزاد باشد. پيشرفت و تكامل بشر در گروى آزادى است؛ اما آزادى عقيده خصوصيت ديگرى دارد و مى دانيد كه هر عقيده اى ناشى از تفكر صحيح و درست نيست. منشا بسيارى از عقايد يك سلسله عادتها و تقليدها و تعصبهاست. عقيده به اين معنا نه تنها راه گشا نيست كه به عكس، نوعى انعقاد انديشه به حساب مى آيد؛ يعنى فكر انسان در چنين حالتى به عوض اين كه باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در اينجاست كه آن قوه مقدس تفكر به دليل اين انعقاد و وابستگى در درون انسان، اسير و زندانى مى شود. آزادى عقيده در معناى اخير، نه تنها مفيد نيست؛ بلكه زيانبارترين اثرات را براى فرد و جامعه به دنبال دارد. آيا در مورد انسان كه يك سنگ را مى پرستد، بايد بگوييم چون فكر كرده و به طور منطقى به اينجا رسيده و نيز به دليل اين كه عقيده محترم است، پس بايد به عقيده او احترام بگذاريم و ممانعتى براى او در پرستش بت ايجاد نكنيم، يا بايد كارى كنيم كه عقل و فكر او را از اسارت اين عقيده آزاد كنيم؛ يعنى همان كارى را بكنيم كه ابراهيم خليل ا... كرد... در اينجا قرآن اصطلاح بسيار زيبايى به كار مى برد و مى گويد: «فرجعوا الى انفسهم » (8) اين مناظره سبب شد كه بت پرستان به خود بازگردند. حالا كار حضرت ابراهيم را چگونه تفسير كنيم، آيا كارى كه ابراهيم عليه السلام كرد بر خلاف آزادى عقيده به معناى رايج آن بود كه مى گويد: عقيده هر كس بايد آزاد باشد يا آن كه در خدمت آزادى عقيده به معناى واقعى آن بود. اگر حضرت ابراهيم مى گفت چون اين بتها مورد احترام ميليونها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام مى گذارم؛ يعنى درست همان چيزى را ابراز مى كرد كه اكنون عقيده اى بسيار رايج است، آيا كار درست و صحيحى انجام داده بود؟ از نظر اسلام اين اغراى به جهل است؛ نه خدمت به آزادى.» (9)

بنابراين اگر مقصود از آزادى عقيده اين است كه افراد در معارف اصلى و اساسى دينى آزاد باشند و خود را ملزم به عقيده و آرمانى نكنند و اهل ديانت در قبال انحراف بى تفاوت باشند، در نادرستى آن ترديدى نيست؛ زيرا اسلام دعوت به توحيد مى كند و شرك و بت پرستى با توحيد ناسازگار است. اين نوع آزادى با توحيد كه اساس همه اديان الهى است در تضاد و تعارض مى باشد. اگر مقصود اين است كه چون عقيده پديد آمده يك ادراك تصديقى در ذهن انسان است و يك عمل اختيارى نيست كه منع آن ممكن باشد، يا كسى را براى پذيرفتن آن اجبار كرد، سخن درستى است. از اين رو، اسلام در عين حال كه براى ايمان آوردن انسانها اهميت قائل است، براى پذيرفتن آن، كسى را الزام و اجبار نمى كند و اجبار را مفيد فايده نمى داند و اگر كسى عقيده اى را پذيرفت، او را مجبور نمى كند تا از عقيده خود دست بردارد. دين مبين اسلام كسى را به خاطر عقيده اش مورد تعقيب و آزار قرار نمى دهد.

از سوى ديگر، آزادى عقيده طبق اين تفسير به اين معنا نيست كه اسلام نسبت به هر عقيده اى بى تفاوت باشد. آنچه در اسلام مطرح است مجبور نكردن و در نهايت فراهم كردن فرصت و برقرارى امنيت براى ابراز عقايد مخالف و موافق است و اين غير از تاييد كردن و بى تفاوت بودن است. ممكن است هم آزادى ابراز عقيده وجود داشته باشد، هم بتوان براى آگاهى و ارشاد مردم از تمام روشهاى تبليغى استفاده كرد.

آزادى عقيده در قرآن

يكى از شواهد آزادى عقيده اين واقعيت است كه قرآن مروج گفتگو و تبادل فكر، در ميان انديشمندان و صاحبان مذاهب است. به همين جهت، مى توان يكى از ويژگيهاى قرآن را ترويج گفتگو و تعاطى افكار و برخورد منطقى با عقايد مخالف دانست. قرآن، تا آنجا براى گفتگو اهميت قائل است كه مى گويد:

«ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن » (10) ؛

يعنى: با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به شيوه اى كه نيكوتر است مجادله نماى.

و يا براى گفتگو آدابى را ذكر مى كند. از آن جمله اين كه، براى جدل و غلبه بر طرف مقابل، خارج از نزاكت صحبت نشود:

«و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن » (11)

يعنى: و با اهل كتاب جز به شيوه اى كه نيكوتر است مجادله نكنيد.

مهمترين نكته اى كه در سراسر آيات قرآن در تاكيد بر گفتگو به چشم مى خورد، استفاده از شيوه خردگرايانه و توجه به تفكر و تدبر و منطق و برهان است. در جايى مى فرمايد:

«قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين » (12)

يعنى: بگو: اگر راستگوييد، حجت خود را بياوريد.

يا در واكنش به تندترين برخوردها و نسبتهاى دروغى كه براى شكستن شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله، به او نسبت داده شده، اين چنين پاسخ مى دهد:

«او لم يتفكروا ما بصاحبهم من جنة ان هو الا نذير مبين » (13)

يعنى: آيا نينديشيدند كه در يارشان هيچ گونه ديوانگى نيست: او جز بيم دهنده اى آشكارا، نيست.

و يا در جايى ديگر مى فرمايد:

«ا فلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها» (14)

يعنى: آيا در زمين گردش نكردند تا دلهايى داشته باشند كه با آن بينديشند.

بنابراين، خاستگاه فرهنگ قرآن، تحمل فكر و نظر، تبادل فكر، گفتگو، به كارگيرى زبان منطق و خرد است. دعوت، به شنيدن سخنها و برگزيدن بهترينهاست.

«فبشر عباد ا الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه » (15)

يعنى: پس مژده ده آنان را كه سخن را مى شنوند و بهترين آن را پيروى مى كنند.

بنابراين، گذشته از اين كه اصولا عقيده ذاتا و ماهيتا اكراه پذير نيست، آيين اسلام كه طرفدار منطق استدلال و گفتگوست نمى تواند طرفدار روش اكراه و اجبار در عقيده باشد. قرآن كريم درباره نفى اكراه در عقيده فرموده است:

«لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سميع عليم » (16)

يعنى: اجبارى در دين نيست؛ (زيرا) راه هدايت از گمراهى آشكار شده است. پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خداوند ايمان آورد، در واقع به رشته اى محكم چنگ زده است كه هرگز گسستى براى آن نخواهد بود و خداوند شنوا و داناست.

مفسران در شان نزول اين آيه كريمه دو روايت زير را نقل كرده اند:

عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر از مجاهد نقل مى كنند كه گفت: (زنانى از) نضير (قبيله اى از يهود) مردانى از اوس را شير داده بودند و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دستور داد بنى نضير از آنجا بروند. فرزندان آنها از اوس، گفتند: با آنها خواهيم رفت. آنها را خواهيم پذيرفت؛ ولى خانواده شان مانع از آنها شدند و مجبورشان كردند تا اسلام آورند. آيه «لا اكراه فى الدين » درباره آنها نازل شد.

ابن اسحاق و ابن جرير درباره آيه «لا اكراه فى الدين » از ابن عباس آورده اند كه گفته است: اين آيه درباره مردى از انصار بنى سالم بن عوف به نام «حصين » نازل شده است كه دو فرزند مسيحى داشت و حال آن كه خود او مسلمان بود. به پيامبر صلى الله عليه و آله عرض كرد: آيا مى توانم آن دو را مجبور به پذيرفتن اسلام كنم، چون حاضر نيستند غير از نصرانيت دينى ديگر را بپذيرند؟ بدين ترتيب اين آيه درباره آنها نازل شد. (17)

در اين آيه، اگر «لا اكراه فى الدين » را يك قضيه خبرى بدانيم كه بيان كننده يك واقعيت در جهان هستى (تكوين) است، در اين صورت، يك حكم دينى (تشريعى) مبنى بر اين كه در دين و اعتقاد، نبايد هيچ كس را مجبور كرد، از آن به دست نمى آيد و اگر «لا اكراه فى الدين » را يك حكم انشايى (18) و تشريعى بدانيم - همچنان كه دنباله آيه؛ يعنى «قد تبين الرشد من الغى » بر آن دلالت دارد - در اين صورت، «لا اكراه فى الدين » نهى مى كند از اين كه اعتقاد و ايمان با اجبار به كسى تحميل شود. (19)

در واقع خداوند متعال اين حكم تشريعى را با دنباله آيه: «قد تبين الرشد من الغى »، توضيح مى دهد و اين قسمت آيه (قد تبين..). در واقع علتى براى قسمت اول آيه (لا اكراه..). است؛ بدين معنا كه يك دستور دهنده حكيم و يك مربى عاقل در صورتى در امرى مهم به اجبار و اكراه رو مى آورد كه هيچ راهى براى بيان حقيقت وجود نداشته باشد؛ يا به خاطر اين كه سطح فهم و درك طرف مقابل پايين و نارساست و يا به خاطر علتهاى ديگرى كه موجب مى شود آن فرد حكيم براى اجراى حكم خود متوسل به اجبار شود يا دستور به تقليد بدهد و يا راه هاى مناسب ديگرى را برگزيند؛ اما در امر مهمى كه هر دو طرف خير و شر و صواب و ناصواب آن آشكار است و به علاوه، نوع پاداش و جزايى هم كه به انجام يا ترك آن امر مهم تعلق مى گيرد، بيان شده است، ديگر نيازى به اجبار و اكراه نيست؛ بلكه انسان اختيار دارد هر يك از دو طرف قضيه و عاقبت ثواب يا عقاب آن را براى خودش انتخاب كند. بنابراين، بشر در زندگى داراى حق انتخاب است و اين از بزرگترين حقوق انسان مى باشد. جمله «لا اكراه فى الدين » نيز به همين مطلب اشاره دارد. يكى از تلاشهاى پيامبران نيز كوشش براى تحقق اين حق در جوامع انسانى است. اصولا بر اساس حق انتخاب است كه تكليف و ثواب و عقاب معنا پيدا مى كند. اما نكته مهم اين است كه اين حق انتخاب الزاما به معناى صحت انتخاب نيست؛ بلكه انتخاب بشر ممكن است صحيح و ممكن است ناصحيح باشد.

جمله «قد تبين الرشد من الغى » نيز كه در ادامه «لا اكراه فى الدين » آمده است، اشاره به مساله صحت انتخاب دارد؛ اما متاسفانه بسيارى از افراد فقط به جمله اول توجه مى كنند و بر اساس آن، بشر را داراى حق انتخاب مى دانند؛ اما نسبت به اين مساله كه كدام انتخاب صحيح است و اساسا ملاك انتخاب صحيح در اسلام چيست، توجهى نمى كنند. اين افراد احيانا گمان مى كنند كه چون بشر داراى حق انتخاب است، پس مى تواند هر چه را كه مى خواهد انتخاب كند و هيچ مشكلى هم پيش نمى آيد و به عبارتى ديگر، حق انتخاب را با صحت انتخاب مساوى مى دانند؛ در حالى كه مى دانيم اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، ديگر هدايت و گمراهى معنا نداشت و پاداش كيفر بى معنا بود؛ چون گمراهى پيش نمى آيد تا نياز به كيفر باشد. همچنين، اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، اين همه دلهره و نگرانى پيش از انتخاب به وجود نمى آمد و پس از انتخاب هم پشيمانى معنايى نداشت و خلاصه، اگر حق انتخاب مستلزم صحت انتخاب بود، اشتباهى در زندگى اتفاق نمى افتاد.

از اين رو، با آن كه خداوند متعال به بشر حق انتخاب بخشيده است؛ در كنار آن پيامبران را فرستاد تا انتخاب صحيح را به بشر نشان دهند و او را از گمراهى و نتايج آن نجات بخشند.

نكته ديگر درباره حق انتخاب عقيده اين است كه انسان بايد از نتايج انتخاب خود آگاه باشد و آنها را بپذيرد. بشر، بر اساس حق انتخاب مى تواند راهى را كه انبيا نشان داده اند، بپذيرد يا نپذيرد؛ اما بايد به نتيجه پذيرش يا عدم پذيرش خود توجه كند. بدين جهت، در آيه پس از «لا اكراه فى الدين » آمده است:

«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون »

اين آيه به نتايج انتخاب صحيح و غير صحيح انسان اشاره دارد.

بنابراين، يك انسان عاقل و حقيقت خواه، هيچ گاه به دنبال انتخاب نادرست نخواهد رفت.

انسان، وقتى به كمال مى رسد كه بر اساس حسن اختيار خود، حق را بپذيرد. اكراه و اجبار، اختيار را از انسان مى گيرد. به همين دليل، خداى سبحان درباره انديشه و عقيده، آزادى را محور قرار داده و اكراه در دين را جايز نمى داند و وظيفه انبيا عليهم السلام را عرضه و ابلاغ دين مى داند: «ما علينا الا البلاغ المبين » (20) و به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين ا ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين » (21)

يعنى: گويا تو قالب تهى مى كنى بر اين اندوه كه چرا ايمان نمى آورند؛ اگر ما بخواهيم، چيزى را از آسمان نازل مى كنيم تا ايشان براى آن خاضع و فروتن شوند.

پس خداى متعال، ايمان اجبارى را سعادت نمى داند و براى آن، اثرى در كمال انسان قائل نيست.

اگر عقايد اجبارى مطلوب بود، خداوند خود، آن را بر بندگان تحميل كرده بود؛ اما خداوند ايمان اجبارى را در راستاى تعاليم پيامبران قرار نداد و فرمود:

«و لو شاء ربك لآمن من في الارض كلهم جميعا ا فانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين » (22)

يعنى: اگر خداوند، با اراده حتمى مى خواست، تمامى اهل زمين ايمان مى آوردند [ولى اين خواسته خداوند نيست كه مردم با اراده حتمى ايمان بياورند]. پس آيا تو مردم را به اكراه وا مى دارى كه مؤمن شوند؟

اراده خداوند در آفرينش انسان، به عنوان خليفه، بر اين بوده است كه هيچ عقيده اى - حتى از طريق انبيا - بر او تحميل نشود؛ چون اساسى ترين حقوق آدمى، آزادى در انتخاب عقيده و اتخاذ راى است. تلاش اديان الهى براى «آزادى از» بوده است؛ آزادى از اصنام و اوثان، آزادى از شهوات نفسانى، آزادى از قدرتهاى خداگونگى بشرى، آزادى فقيران از فقر، آزادى مال اندوزان از اتراف و رفاه و... و «آزادى به » را در اختيار خود انسان گذاشته است:

«انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (23)

يعنى: ما به راه آورديم او را؛ چه سپاسگزار باشد و چه ناسپاس.

و نيز مى فرمايد:

«و هديناه النجدين » (24) يعنى: آيا انسان را بر سر دو راه خير و شر نياورديم؟!

«لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي » (25)

اجبار در عقيده و اكراه در دين، فقط در اسلام نكوهيده نيست؛ بلكه در اديان آسمانى پيشين نيز هيچ پيامبرى دعوت خود را بر قومى تحميل نمى كرد. نخستين پيامبر آورنده شريعت، حضرت نوح را بنگريد؛ هنگامى كه دعوت خويش را ابلاغ مى كند، قوم مخاطب در مقام استنكاف برآمده به اومى گويند:

تو بشرى بيش نيستى و افرادى سبك مغز پيرامون تو را احاطه كرده اند.

پاسخ نوح عليه السلام بر اين اعتراض چنين است:

«قال يا قوم ا رايتم ان كنت على بينة من ربي و آتاني رحمة من عنده فعميت عليكم انلزمكموها و انتم لها كارهون » (26)

يعنى: گفت: اى قوم من! بينديشيد كه اگر من از سوى پروردگارم حجت آشكارى داشته باشم و از سوى خويش رحمتى بر من بخشيده باشد و از ديد شما پنهان مانده باشد؛ پس آيا ما مى توانيم در حالى كه شما ناخوش داريد، شما را به آن ملزم كنيم؟

آزادى عقيده در سيره پيامبر صلى الله عليه و آله

اكنون مواردى از سيره پيامبر را كه دال بر آزادى عقيده است بيان مى كنيم. در حقيقت سيره پيامبرى شاهد بر اين مدعاست كه دين با آزادى تنافى ندارد و انبيا اساس دعوتشان بر آزادى است. در اين باره به چند شاهد اشاره مى كنيم:

الف) اجبار نكردن افراد براى ايمان آوردن

مهمترين شاهدى كه در اين زمينه كاملا روشن است، غزوات پيامبر مى باشد، كه طبق نقل مورخان 26 يا 27 غزوه بوده است. (27) در تمام اين غزوات كه مهمترين آنها جنگ بدر، احد، خندق، حديبيه، خيبر، فتح مكه، حنين، طائف و تبوك بود، هيچ يك جنبه تهاجمى نداشته است و همگى آنها پاسخى بود به توطئه ها، اذيت و آزارها، ايجاد ناامنيها، پيمان شكنى هايى كه از ناحيه مشركان و كفار و اهل كتاب براى مسلمانان و يا شخص پيامبر صورت مى گرفت و چنين نبود كه پيامبر قصد كشورگشايى، تسخير شهرها و مناطق را براى قدرت طلبى و حاكميت داشته باشد. آن بزرگوار هيچ گاه افراد را مجبور به اسلام آوردن نمى كرد. البته كسى كه در هنگام جنگ اسير مى شد، اسلام آوردن براى او يك امتياز بود و براى تشويق او براى اسلام آوردن از جرم او مى گذشتند. از اين رو، جنگ پيامبر در تمام غزوه ها و سريه ها براى دفاع از مردم، ايجاد امنيت جاده ها و شهرها، پيشگيرى از تجاوز به مسلمانان و هم پيمانان مسلمانان بوده است تا آنها بتوانند در كمال آسايش به عبادت خود بپردازند و كسى افراد را به خاطر عقيده اذيت و آزار ندهد؛ به عنوان نمونه، در فتح مكه پيامبر هيچ يك از مشركان را الزام به مسلمان شدن نكرد. فقط به آنها گفت هر كس به خانه ابو سفيان درآيد يا در خانه اش بماند و در را ببندد، در امان است. يا بنا بر روايتى پرچمى به ابو رويحه داد و به او فرمود: «فرياد كند هر كس در زير پرچم ما در آيد، در امان است.» (28) حضرت در فتح مكه به فرماندهان اسلامى فرمود كه حتى الامكان از جنگ و خونريزى پرهيز كنند. حتى سعد بن عباده كه يكى از فرماندهان لشگر اسلام بود و سخنى مشعر بر جنگ و خونريزى و انتقامجويى مى گفت، حضرت بلافاصله او را عزل و على عليه السلام را فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وى بگير و خود، آن را به مكه درآر.» (29)

اين حركات را ما در تمام جنگهاى پيامبر مشاهده مى كنيم و اگر كسى تاريخچه غزوه ها را تامل كند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسى قرار دهد، كاملا به اين نتيجه مى رسد كه جنگهاى پيامبر صلى الله عليه و آله، جنگ مذهبى و براى مجبور كردن افراد براى ايمان آوردن نبود.

ب) آزادى كفار و مشركان

يكى ديگر از نكات دال بر آزادى عقيده در عهد پيامبر، آزادى كفار و مشركان و اهل كتاب در شهر مدينه بود. (30) آزادى آنها مشروط بود به اين كه بر عليه مسلمانان توطئه اى نكنند و با دشمن بيرونى همكارى ننمايند. به همين دليل، پيامبر صلى الله عليه و آله مردم مكه (بويژه جمعيت قريش) را پس از فتح مكه به حال خودشان واگذاشت. البته، حضرت دستور داد بتهاى كعبه را پايين بياورند و در خانه خدا بتى را بر جاى نگذارند؛ اما حضرت مهمترين خطبه اى كه بر در كعبه خواند، پس از حمد و ثناى الهى يادآورى نكات اخلاقى و تاكيد بر حفظ امنيت خانه خدا و عفو كسانى بود كه با ايشان يا مسلمانان بدرفتارى كرده بودند و فرمود: «بدانيد كه هر خونى و مالى و افتخار موروثى در جاهليت بوده است، زير اين دو پاى من نهاده شده است.» (31)

در تمام اين حوادث، هرگز كفار و مشركان را تفتيش عقايد نكرد. با آن كه او از ابوسفيان و حارث بن هشام و عتاب بن اسيد، سخنانى شنيد كه دال بر كفر آنان و ملامت پيامبر صلى الله عليه و آله و مسلمانان بود؛ ولى آنها را مورد تعرض قرار نداد؛ چنان كه خانه هاى آنان را مورد تفتيش قرار نداد. (32)

در شهر مدينه نيز همين روش حاكم بود. جالبتر از همه اين كه پيامبر با قبايل اطراف مدينه و مكه كه از كفار و مشركان بودند، پيمان عدم تعرض و قرارداد همكارى و دفاع مشترك مى بست؛ حتى بنابر آنچه در تاريخ آمده است، فتح مكه به اين جهت آغاز گرديد كه قبيله خزاعه، هم پيمان مسلمانان، مورد تعرض مشركان مكه واقع شد و آنان به پيامبر شكايت بردند و از حضرت درخواست دفاع كردند و حضرت نيز چنين كرد. (33) آنچه مورد اهتمام پيامبر بود، اين بود كه كسى در محيط جزيرة العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگيرد و اگر كسى با تبليغ مسلمانان مى خواست مسلمان شود، مورد تهديد يا آزار و اذيت قرار نگيرد؛ مسلمانان بتوانند با آزادى عقيده توحيد را به مردم عرضه كنند. اتفاقا اين مشركان، كفار و يهوديان بودند كه همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم مى شدند و به اين منظور، به انواع روشهاى غير منطقى روى مى آوردند.

از نكات جالب در سيره پيامبر، شيوه برخورد ايشان با منافقان شهر مدينه است. بنابر گزارش صريح قرآن، منافقان بارها و بارها ابراز كفر مى كردند و قرآن در سوره هاى توبه، منافقين، نساء و آل عمران كافر شدن آنها را پس از ايمان يادآور مى شود (34) ؛ تا جايى كه مسلمانان از پيامبر مى خواستند كه با آنها برخورد شود؛ اما پيامبر تا وقتى كه آنها توطئه نمى كردند و با دشمن رسما همكارى نمى كردند، اجازه برخورد نمى داد و قرآن فقط به عذاب اخروى و ذلت و خوارى آنان اشاره مى كند و بس.

بنابراين، پيامبر نسبت به يهوديان و مسيحيان شهر مدينه و اطراف با آزادى كامل برخورد مى كرد تا آنها بتوانند با امنيت خاطر به احكام و شريعت خود عمل كنند. يا به قبايل اطراف تضمين مى داد كه آنها بتوانند با آزادى و آسايش نسبت به اعمال مذهبى خود بپردازند. همچنين، پيامبر به اسقفها و از آن جمله اسقف ابوالحارث نجرانى و پيروان و راهبان ايشان نوشت و تاكيد كرد كه خدا و رسول خدا اسقفى از اسقفها و راهبى از راهبان و كاهنى از كاهنان ايشان را تغيير نخواهد داد و حقى از حقوق آنان و حاكميت ايشان را ضايع نخواهد كرد و چيزى را از آنچه كه بر آن بوده اند، دگرگون نخواهد ساخت و مادامى كه از ستم ستم پيشگان روى گردانند، هميشه از حفاظت و حمايت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود. از اين رو، قرآن در آيات بسيارى به جاى مساله قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد؛ پذيرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند اين تعبيرات را پيگيرى مى كند؛ به عنوان نمونه به چند آيه در همين باب اشاره مى كنيم:

1 - «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله » (35)

2 - «فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم و القوا اليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلا». (36)

قرآن در آيه اول مى فرمايد: اگر به صلح و آشتى گراييدند و تمايل به آن نشان دادند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن ». و در آيه دوم مى فرمايد: «با آنان كه ميان شما و ايشان پيمان هست - گرچه مسلمان نيستند - يا با شما در حال جنگ نمى باشند و نمى خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پيشنهاد صلح و آشتى مى دهند، ديگر خداوند شما را بر آنان راهى براى پيكار قرار نداده است.»

مساله، ايمان آوردن و الزام كردن كفار و جبر به اعتقاد نيست؛ بلكه مساله، نجنگيدن و آشتى كردن است؛ چنان كه آيه بعدى همين سوره از كسانى ياد مى كند كه مى خواهند فتنه جويى كنند و حاضر به كناره گيرى از جنگ نيستند. از اين رو، به مسلمانان دستور جنگيدن مى دهد. اين معنا را ما در آيه اى كه نخستين بار براى اذن جهاد نازل شد نيز مشاهده مى كنيم و فلسفه جهاد را در قرآن مى يابيم:

«اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير» (37)

به كسانى كه با آنان كارزار كرده اند، از آن رو كه ستم ديده اند، اجازه جنگ داده شد.

محدوده آزادى عقيده

آزادى عقيده، از آزاديهايى است كه جولانگاه مناظرات و اختلاف آراى انديشمندان و متفكران شده است. آيا عقيده، مطلق است يا محدود؟ ملاك انتخاب عقيده چيست؟ براى پاسخ به اين پرسشها بايد به نكات زير توجه نمود:

1 - عقيده مطلق، آزاد نيست؛ بلكه حد و مرز دادن به آزادى عقيده امرى لازم و ضرورى است؛ زيرا اولا، عقيده اى كه انسان انتخاب مى كند، هميشه بر مبناى تفكر و انديشه نيست؛ بلكه اغلب عقايد بر اساس تقليد و پيروى كوركورانه از اكابر و بزرگان و پدر و مادر و يا از محيط است و نيز گاهى بر اساس دل و احساسات، عقيده اى ايجاد مى شود و از آن جهت كه دلبستگيها موجب تعصب، جمود، خمود و سكون است، بشر نمى تواند در عقيده مطلقا آزاد باشد.

2 - آزادى در اعتقاداتى مجاز است كه مبناى آن تفكر و انديشه باشد؛ در واقع آزادى چنين عقيده اى به آزادى فكرى مستند است. (38)

آدمى حق ندارد كه هر عقيده اى را برگزيند؛ با آن زندگى كند؛ آن را آشكار سازد و ديگران را نيز بدان بخواند. اسلام براى عقايدى كه مبتنى بر تفكر منطقى، عقلانى و برهانى است، احترام قائل بوده و بر اين باور است كه گزينش و بيان چنين عقايدى در چهارچوب خاص اجتماعى آزاد است. تنها صاحبان چنين عقايدى حق دارند عقايد خود را آزادانه ابراز كنند و ديگران را بدان دعوت نمايند؛ اما آزادى در عقايدى كه بر آيند شيوه هاى غير منطقى همچون تقليد، تعصب، منافع فردى و گروهى، دلبستگيها و احساسات باشد، به هيچ وجه جايز نيست؛ زيرا اين نوع عقيده ها نوعى جمود و خمود است كه در اين صورت، قوه تفكر و انديشه در درون انسان اسير مى شود؛ چنين آزادى عقيده اى زيانبار و سم مهلكى براى جامعه است.

آيا مى توان گفت كسى كه بت مى پرستد، در اين عقيده آزاد است و بايد به عقيده او احترام گذاشت؟ ما بايد انديشه و فكر او را آزاد كنيم و از اسارت درآوريم. قرآن كريم بعد از بيان شكستن بتها و قرار دادن تبر بر گردن بت بزرگ به دست حضرت ابراهيم عليه السلام، مى فرمايد: «فرجعوا الى انفسهم » (39) ؛ يعنى: آنها به خود بازگشتند؛ به عقل و انديشه و منطق صحيح برگشتند. حضرت رسول صلى الله عليه و آله نيز در فتح مكه تمام بتها را شكست؛ زيرا آنها را عامل اسارت مردم مى دانست و بدين طريق آنان را آزاد ساخت.

بت و بت پرستى و احترام به اين عقيده خرافى، هيچ گونه توجيه خردمندانه اى ندارد و تنها عقيده و باورى است كه از پيشينيان به ارث رسيده و تقليد كوركورانه است.

بنابراين، عقيده اى اگر بر خلاف عقل و منطق و شرافت انسانى انسان باشد، احترام ندارد. آن عقيده اى محترم است كه بر مبناى انديشه و خردورزى باشد. انسان در مسير انسانيت خويش آزاد است؛ نه در هر چه بخواهد و اراده كند، گرچه بر ضد انسانيت او باشد. آزادى انسان، آزادى خواست انسان نيست بدين معنى كه هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشد.

اين كه گفته اند: انسان در انتخاب عقيده آزاد است، سخن درستى نيست؛ بسا انسان عقيده اى را بر مى گزيند و بر آن پايبند مى شود كه ضد انسان و ضد خرد اوست. (40)

نتيجه اين كه، انسان به لحاظ فلسفى و تكوينى در پذيرش عقيده آزاد و مختار است؛ نه مكره و مجبور؛ اما به لحاظ تشريعى عقيده اى غير از اسلام از او پذيرفته نمى شود. اسلام خود را برترين عقايد و اديان مى داند و بر اين باور است كه اگر فردى سالم و منصف به تحقيق و تفحص بپردازد، با كمال ميل اسلام را برخواهد گزيد و سعادت كامل اخروى و ثواب تمام بهره او مى گردد. واضح است كه اسلام عنوان عام تمامى اديان وحيانى در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت حضرت محمد صلى الله عليه و آله اسلام عنوان خاص دين محمدى است. از اين رو، در آخرت هر عقيده اى مستوجب وصول به سعادت كامل و ثواب تمام نخواهد بود.

اما بحث آزادى عقيده بحثى در حوزه دنياست. از ديدگاه اسلامى در دنيا:

الف) اسلام، اكراه و اجبار در گزينش عقيده از جمله دين اسلام را مردود شمرده است.

ب) در پذيرش اسلام و اعتقادات اسلامى، تحقيق و يقين شرط لازم است و تقليد پذيرفته نيست.

ج) در دعوت به اسلام روشهاى حكمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصيه شده است؛ نه زور و اجبار و اكراه. سيره اولياى دين همواره تكيه بر مباحثه و گفتگوهاى آزاد علمى با ارباب اديان و عقايد ديگر بوده است؛ نه سركوب و تحميل و تفتيش عقيده.

د) اسلام جهاد ابتدايى را با شرايط بسيار دقيقى به عنوان رفع موانع آزادى عقل و عقيده تجويز كرده است؛ محيط بازى كه انسانها بتوانند آزادانه به نداى فطرت خداجوى خود پاسخ دهند. مراد از جهاد، تحميل دين و مسلمان كردن به زور شمشير نيست. هر بار كه توسط مسلمانان صدر اسلام «اصر» و اغلال سرزمينهاى تحت كفر و استبداد برداشته شد، مردم تحت ستم آزادانه و مشتاقانه فوج فوج به دين خدا گرويدند.

ه) اگر كسى اسلام را نپذيرفت، اجبار در تغيير عقيده او به اسلام شرعا مجاز نيست. او آزاد است بر عقيده خود بماند (بحث عدم مقبوليت اخروى به جاى خود محفوظ است) و تا اين عقيده (غير اسلامى) ابراز نشود، از هيچ حقوقى نيز محروم نمى شود.

و) تفتيش عقيده مجاز نيست.

ناگفته نماند كه اسلام به گزينش آزاد توجه دارد و اگر كسى عقيده ديگرى را پذيرفت، صرف داشتن عقيده (بدون ابراز، ترويج و تبليغ) را مستوجب مجازات دنيوى نمى داند. به بيان ديگر، اسلام آزادى عقيده را به رسميت شناخته است؛ بدون اين كه حقانيت ديگر عقايد را بپذيرد.

عقيده گرچه ممكن است حاصل تفكر باشد؛ اما عين تفكر نيست؛ بلكه معمولا شكل دهنده و راهبر عمل است. اسلام، غير مسلمان را دعوت مى كند كه در حقانيت اسلام تفكر كند و اگر آن را دريافت، آن را بپذيرد و اگر نپذيرفت، او را ملزم به قبول اسلام نمى كند؛ اما در احكام فقه اسلامى خروج مسلمان از دين مبين مجاز نيست. آزادى عقيده در اسلام تا جايى است كه ضروريات دين مورد تعرض و انكار قرار نگيرد.

آزادى عقيده و حكم جهاد

ممكن است در اينجا اين پرسش مطرح شود كه با توجه به آياتى كه آزادى عقيده را ترويج مى كند و از پيامبران مى خواهد دين خدا را بر كسى تحميل نكنند و اگر كسى سرباز زد، اندوهناك نشوند و تهديد و تكفير را بر كسى روا ندارند، آيات جهاد و قتال در قرآن چه معنى پيدا مى كند و «يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين » يعنى چه؟ آيا اين پيام، تحميل و تهديد نيست؟

ضمن اين كه اين بحث را بايد در مجال ديگر دنبال كرد، بايد گفت اولا جهاد در قرآن به معنى تلاش و حركت در راه سازندگى است و ثانيا اگر جهاد به معنى قتال و كارزار است، تنها براى دفاع تشريع شده است.

بررسى تاريخ صدر اسلام نشان مى دهد كه اسلام با برهان و استدلال پيشرفت كرده است؛ زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله و همراهانشان در مدت سيزده سال كه در مكه بودند فشارهاى بسيارى را تحمل كردند و در اين مدت، عده اى از مكه و اطراف آن مسلمان شدند؛ عده اى نيز كه از مدينه در مراسم حج به حضور ايشان مى رسيدند، بر اساس دعوت و تبليغ صحيح، اسلام را مى پذيرفتند. زمانى هم كه آن حضرت وارد مدينه شدند، پيش از آن كه قدرتى داشته باشند، از همه طرف، مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهاى «بدر صغرى »، «بدر كبرى »، و... صورت گرفت و پس از آن كه حكومت اسلامى شكل يافت، خداى متعال، با اذن «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (41)، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حكومت اسلام و مسلمين و براى نجات محرومان و مظلومان ديگر از شر كافران بى منطق و فتنه گر به جهاد در راه خدا نايل شوند.

در اسلام، جهاد بر دو نوع است؛ جهاد دفاعى و جهاد ابتدايى. جهاد دفاعى آن است كه مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست به شمشير و سلاح مى برند. يقينا اين جهاد، امرى معقول و منطقى است و به هيچ وجه با اصول آزادى عقيده و ايمان منافات ندارد؛ بلكه اين جهاد امرى فطرى است و هر انسانى وظيفه خود مى داند كه مقابله كند و از حريم خود دفاع كند. سستى در اين موارد باعث هتك دين، شخصيت، ناموس و اموالش مى شود تجرى دشمن و به خطر افتادن امنيت اجتماعى را به دنبال دارد. در فقه اسلامى نيز، جهاد دفاعى امرى واجب است. قرآن كريم نيز با لحنى زيبا مشروعيت جهاد دفاعى را در سوره ج بيان فرموده و به انسانها اجازه داده است تا با كسانى كه به جنگ آنان آمده اند مقاتله كنند. (42)

جهاد ابتدايى، جهادى است كه به دستور ولى امر به سوى كافران مى روند و آنها را به پذيرش اسلام دعوت مى كنند و براى اين دعوت، موانع غير منطقى را به وسيله جنگ از ميان بر مى دارند.

علامه طباطبايى رحمه الله در اين باره تحليلى دارند كه نتيجه اش بازگشت جنگ ابتدايى به جنگ دفاعى است. (43) توضيح مطلب اين كه اولين و اساسى ترين حق انسانها، حق حيات سالم است كه از آزادى فطرت پاك انسانى سرچشمه مى گيرد؛ فطرتى خدايى كه تبديل ناپذير است: «فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ». (44) سران ستم و سردمداران كافر كشورهاى غير مسلمان، اين حق را از مردم سلب و با شيوه هاى گوناگون و تبليغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفكر و انديشه صحيح را به آنان نمى دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبليغات اسلام، ممانعت مى كنند كه چراغ هدايت دين كه خواسته فطرت همه انسانهاست، به محدوده كشور شرك و كفر برسد و اين، كارى است كه همه دشمنان بى منطق انبيا عليهم السلام در طول تاريخ بشر انجام داده اند. در همين حال فرمان «قاتلوهم حتى لا تكون فتنة » (45)، براى از ميان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران كفر، فطرت اسير شده مردم آن ديار، آزاد شود و سخن منطقى دين به صورت «بلاغ مبين » به آن عرضه گردد: «و ما علينا الا البلاغ المبين » (46) و خود مردم بتوانند چهره واقعى دين را بيابند و آزادانه آن را اختيار كنند: «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (47) و از آنجا كه دين حق، در كمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسانهاست: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها» (48)

مردم، با ميل و رغبت قلبى آن را مى پذيرند و دين الهى فراگير مى شود: «و يكون الدين كله لله » (49)

بنابراين، هدف جنگ و جهاد ابتدايى، تحميل دين بر مردم نيست؛ بلكه ستيزى برضد سران بى منطق كشورهاى بى دين و فتنه گرى و تبليغات فريبنده و بى اساس آنهاست و نه تنها براى تحميل عقيده نيست؛ بلكه موافق آزادى عقيده و براى مهياسازى آن است. پيامبران الهى، همگى باران دلهاى مردم و شكوفاسازان فطرت آنان هستند: «و يثيروا لهم دفائن العقول » (50). فكر و دل مردم، امانتهاى الهى اند كه پيامبران از آنها محافظت مى كنند و از همين روست كه موسى كليم عليه السلام خطاب به فرعونيان چنين گفت: «ان ادوا الي عباد الله اني لكم رسول امين » ؛ يعنى: بندگان خدا را به من بسپاريد كه من براى شما رسول امين پروردگارم. (51)

آزادى عقيده و مساله ارتداد

از جمله محدوديتهايى كه اسلام براى مسلمانان در نظر گرفته است، ممنوعيت ارتداد است.

اما اين كه ارتداد چيست؟ موجبات آن كدام است؟ چند نوع است؟ كيفر هر كدام چيست؟ و ده ها مساله ديگر كه درباره موضوع ارتداد مطرح است، از مباحث مهمى است كه بايد به صورت جداگانه بدان پرداخته شود. مسلم اين است كه اسلام هرگونه تحميل را در پذيرش دين محكوم مى شمارد و بر ايمان آگاهانه انسانها اصرار مى ورزد؛ اما پس از پذيرش و قبول اسلام، اجازه بازگشت از دين را نمى دهد.

معناى لغوى ارتداد

ارتداد در لغت به معناى بازگشت و رجوع به عقب است. (52) راغب مى نويسد:

«الارتداد و الردة الرجوع فى الطريق الذى جاء منه لكن الردة تختص بالكفر و الارتداد استعمل فيه و فى غيره.» (53)

ارتداد و رده، هر دو به معناى بازگشت در راهى است كه از آن آمده است. لكن رده فقط در مورد كفر استعمال مى شود و ارتداد، هم در مورد كفر و هم در مورد غير آن، به كار مى رود.

در لسان العرب آمده است:

«قد ارتد عنه: تحول و منه الرده عن الاسلام اى الرجوع عنه و ارتد فلان عن دينه اذا كفر بعد اسلامه.»

رده از اسلام (به كسر راء)، به معنى رجوع و برگشت از اسلام است و اين كه گفته مى شود فلانى از دينش مرتد گرديد يعنى: پس از اسلام، به كفر بازگشت. (54)

ديگر لغت شناسان عرب نيز همين مطلب را در ريشه شناسى ارتداد و معناى لغوى آن گفته اند. (55)

در قرآن كريم نيز معناى لغوى ارتداد به كار رفته است؛ چنان كه، درباره بازگشت بينايى به حضرت يعقوب عليه السلام پس از آوردن پيراهن يوسف و افكندن آن بر چهره يعقوب، از واژه ارتد استفاده شده است: «فلما ان جاء البشير القاه على وجهه فارتد بصيرا...» (56)

و در جاى ديگر كسانى را كه عقب نشينى مى كنند زيان كار خوانده است:

«لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين » (57)

ارتداد و مرتد در فقه اسلامى

در فقه اسلامى به كسى كه از آيين اسلام باز گردد و آيين كفر را برگزيند مرتد گفته مى شود.

محقق حلى در تعريف مرتد نگاشته است: مرتد كسى است كه پس از مسلمان شدن، كافر شود. (58)

امام خمينى رحمه الله مى فرمايد:

«المرتد هو من خرج عن الاسلام و اختار الكفر.» يعنى: مرتد عبارت از كسى است كه مسلمان بوده و سپس از اسلام خارج گشته و كفر اختيار كرده است. (59)

و بنا به تعريف ابن قدامه از فقهاى اهل سنت:

«المرتد هو الراجع عن دين الاسلام الى الكفر.» (60) ؛ يعنى: مرتد كسى است كه از دين اسلام به كفر باز گردد.

فقهاى اماميه مرتد را به لحاظ حكم آن به دو قسم فطرى و ملى تقسيم نموده اند.

مرتد فطرى كسى است كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده اند و خودش نيز بعد از بالغ شدن اظهار اسلام كرده است و سپس از اسلام خارج شده باشد. (61) مرتد ملى كسى است كه پدر و مادر او در حال انعقاد نطفه او كافر بوده اند و خود او نيز بعد از رسيدن به بلوغ، اظهار كفر كرده كه در نتيجه كافر اصلى شده است؛ آن گاه مسلمان شده و سپس به كفر برگشته است. (62)

فقهاى اماميه در مورد حكم مرتد، بين مرد و زن مرتد تفاوت قائلند. زن مرتد فطرى يا ملى در صورت توبه كردن، توبه او پذيرفته است و در صورت توبه نكردن، زندانى و تعزير مى شود؛ اما حكم مرد مرتد فطرى يا ملى متفاوت است. راى مشهور فقها بر آن است كه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست و حكم او اعدام است؛ اما مرتد ملى مى تواند توبه كند و از ارتداد دست بردارد و در غير اين صورت، حكم او اعدام خواهد بود.

اما فقهاى اهل سنت، به استثناى عطا، براى مرتد تقسيمى قرار نداده اند. به اعتقاد آنان هر مرتدى نخست توبه داده مى شود و در صورت عدم توبه، محكوم به قتل خواهد شد.

فقه حنفى، مرتد را كافر شدن مسلمانى مى داند كه اسلام او به شهادتين از روى اختيار بوده و پس از آگاهى بر دعائم و اركان اسلام و التزام به احكام آن را پذيرفته باشد. (63) مالك نيز چنين مى گويد: آنچه در حكم مرتد اراده شده است خروج از اسلام به آيين ديگر است به شرط اظهار آن. (64)

حكم مرتد و مساله آزادى

درباره اين كه آيا حكم ارتداد در فقه اسلامى با آزادى عقيده منافات دارد يا نه، بايد به اين مطلب توجه داشت كه ريشه قرآنى و تاريخى اين مساله برخوردى است كه گروهى از يهوديان براى تضعيف وحدت و يكپارچگى جامعه اسلامى به كار مى بردند و به عنوان يك تخريب فرهنگى مى گفتند كه اول روز بگوييد كه ما مسلمان شديم و حرف پيامبر شما را قبول كرديم و آخر شب بگوييد پشيمان شديم و آن را انكار كنيد: «و قالت طائفة من اهل الكتاب آمنوا بالذي انزل على الذين آمنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلهم يرجعون » (65)

به اين ترتيب، اين يك مبارزه روحى و روانى با اعتقادات جامعه اسلامى و ايمان مؤمنان بود. به علاوه، هميشه بهترين حربه دشمنان جوامع ايدئولوژيك، نفوذ از درون و سست كردن مبانى آن با تظاهر به هم شكلى و هم فكرى با آنهاست و اين سنت ديرپاى مخالفان و منافقان تا به امروز نيز در جامعه اسلامى ادامه دارد. اسلام كه به عنوان يك نظام اجتماعى بر صيانت از مرزهاى بيرونى و درونى جامعه و فرد مسلمان بيشترين حساسيت و عنايت را دارد، از سر غيرت فرهنگى با تشريع حكم ارتداد، اين شيوه موذيانه و مخرب را به بهترين وجه، خنثى و بر ملا ساخته است؛ اما شيوه اى كه براى خنثى سازى اين توطئه به كار مى برد به گونه اى است كه مانع هر گونه سوء استفاده احتمالى نسبت به حريم افكار و انديشه هاى آزاد انسانها شده است؛ به ترتيب زير:

الف) حكم ارتداد، تنها در صورت ابراز عقيده ارتداد و تبليغ عليه دين و برهم زدن نظم عمومى در غير مقام علمى و استدلال است؛ در غير اين صورت، هيچ كس و به هيچ وجه در جامعه اسلامى حق تفتيش عقايد و آن چيزى كه در قرون وسطاى مسيحى تحت عنوان «انگيزاسيون » انجام مى شد، ندارد و در هيچ يك از متون اسلامى نيز دعوت و حكم به تفتيش عقايد مردم نيامده است.

ب) اين مساله، حتى پس از بيان، به هيچ وجه توسط افراد راسا قابل پى گيرى و عقوبت نيست؛ يعنى بايد توسط حاكم شرع، و بعد از شنيدن مطالب متهم و پس از بيان مفاسد سخن او و تذكر به وى و توصيه به بازگشت از عقيده مفسده انگيز باشد و نهايتا اين مساله به دست حاكم شرع است؛ يعنى حاكم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامى را در نظر مى گيرد. اين يك حكم تكليفى براى او نيست كه الزاما بايد به قتل مرتد حكم كند؛ بلكه در محدوده اختيارات اوست. اگر در جايى مفسده اجراى اين حكم بيش از مصلحت آن باشد، حكم اجرا نخواهد شد.

بنابراين، مساله ارتداد در اسلام به آن سادگى و بى تدبيرى نيست كه بعضيها گمان برده اند.

به عبارت روشنتر، اين طور نيست كه هر كس اگر يكى از ضروريات دين را منكر شود، بلافاصله اعدام شود؛ بلكه مراحلى دارد:

مرحله اول: ارتداد (همانند ايمان آوردن) يك امر قلبى و درونى است.

مرحله دوم: اظهار و افشاى زبانى است.

مرحله اول ارتداد، از آن رو كه مربوط به شخص مرتد و خدا و قيامت است، در اسلام هيچ مجازات دنيايى براى او مقرر نشده است و تمام مجازاتهاى مقرر شده درباره مرتد، مربوط به مرحله دوم مى شود.

با توجه به تقسيم بندى فوق و با يك ژرف نگرى دقيق به مجازاتهاى تعيين شده براى مرتد، به كشف اين حقيقت نايل مى گرديم كه آن مجازاتها به خاطر شخص مرتد نيست؛ بلكه به جهت مصالح جامعه و تحكيم اصول و تثبيت قوانين اجتماعى مى باشد.

اما اعدام مرتد عين حفظ آزادى ديگران است؛ چون او مى تواند ارتداد خود را مخفى نمايد و ظاهر نكند و عليه اسلام و مسلمين قيام ننمايد تا جانش در امان باشد؛ لكن او با اظهار ارتداد و تبليغ و ترويج عليه اسلام و مسلمين جان خود را به خطر انداخته است و اسباب قتل خويش را فراهم مى آورد.

همانگونه كه قبلا اشاره رفت، اگر كسى در باطن خود، منكر اسلام يا يكى از ضروريات آن شد، به گونه اى كه هيچ كس جز خداى عز وجل از قصد و غرض او آگاه نشد، چنين شخصى تا زمانى كه عقيده خود را در بين مردم منتشر نكند، همچنان آزاد و در امان كامل است و هيچ كس متعرض او نمى شود.

حاصل بحث

حاصل آن كه، در فقه اسلامى در باب ارتداد به لحاظ مصداق و حكم، شرايط بسيارى مطرح شده است و چنين نيست كه هر گونه انكارى نسبت به عقايد و احكام اسلامى، ارتداد به شمار آيد و هر مرتدى در هر شرايطى محكوم به قتل باشد. از نظر مصداق، ارتداد در صورتهاى زير تحقق مى يابد:

1 - انكار صريح و بى پرده اصول دين؛

2 - انكار ضرورى دين با شرايط زير:

1 - 2 - ضرورى بودن آن مسلم باشد.

2 - 2 - انكار ضرورى دين، مستلزم انكار اصول دين باشد.

3 - 2 - شخص منكر، متوجه و آگاه به اين ملازمه باشد؛

بنابراين، اگر يكى از شرايط مذكور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده «ادراوا الحدود بالشبهات » (66) چنين منكرى، مرتد، شناخته نمى شود و حكم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد. (67)

از نظر حكم قتل شرايط زير در خور تامل و توجه است:

1 - ارتداد خود را اظهار كند.

2 - از شرايط جسمانى و روحى مناسبى برخوردار باشد.

در اين كه آيا شرايط خانوادگى و زيستى او نيز مى تواند مورد توجه قرار گيرد يا خير، نياز به كنكاش و بررسى دارد.

اين حكم با صلاحديد و تشخيص حاكم اسلامى اجرا مى گردد و فلسفه آن جلوگيرى از هرج و مرج اعتقادى در جامعه و دفاع از آيين اسلام است كه حق فطرى بشرى است. در حقيقت حكم ارتداد در اسلام براى پاسدارى از يك حق طبيعى است كه حرمت و كرامت انسانى در گرو رعايت آن است. البته، اين حكم با شرايط و مزايايى همراه است تا اصل آزادى عقيدتى و فكرى انسان نيز مخدوش نگردد. همچنين درباره مرتد از نظر حكم و مصداق در فقه اسلامى بحثهاى گسترده اى مطرح شده است كه بررسى آنها به رساله اى جداگانه نياز دارد و در رسالت و گنجايش بحث ما نيست. (68)

پى نوشت:

1) محقق و نويسنده.

2) لسان العرب، ج 5، ص 65: «العقد الجمع بين اطراف الشى ء و يستعمل ذلك فى الاجسام الصلبه كعقد الحبل، عقد النباء ثم يستعار ذلك للمعانى نحو عقد البيع و العهد و غيرهما فيقال عاقدته و عقدته و تعاقدنا و عقدت يمينه؛ قال (عاقدت ايمانكم) و قرى ء (عقدت ايمانكم) و قال (بما عقدتم الايمان) و منه قيل لفلان عقيدة » ؛ راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 341: (عقد: بستن، گره زدن (عقد الحيل عقدا: شده) آمده و نيز عقد: جمع كردن اطراف شى ء است و در اجسام صلبه به كار مى رود مثل بستن ريسمان) ؛ اقرب الموارد، ص 807: «صدقه و عقد عليه قلبه و ضميره و تدين به ». نيز ر. ك.: فرهنگ معين و لغتنامه دهخدا، حرف عين.

3) سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 4، ص 117: «العقيدة بمعنى ادراك تصديقى ينعقد فى ذهن الانسان.»

4) ر. ك.: مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى ايران، ص 98.

5) آل عمران/19.

6) آل عمران/85.

7) سيد محمدحسين طباطبايى، بررسيهاى اسلامى، ج 3. به نقل از: ديندارى و آزادى، ص 429.

8) انبياء/64.

9) مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 7.

10) نحل/125.

11) عنكبوت/46.

12) نمل/64.

13) اعراف/184.

14) حج/64.

15) زمر/18.

16) بقره/256.

17) سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج 2، ص 347.

18) خبر» مربوط به «بودن »، و «انشا» مربوط به «شدن » است؛ بدين جهت اوامر و نواهى انشا هستند؛ زيرا فرد آمر، با امر خود مى خواهد كارى را محقق سازد؛ يعنى آن كار انجام بشود؛ اما قضاياى خبرى آنچه را كه هست، بيان مى كنند (البته انشا ممكن است گاهى ظاهرى خبرى داشته باشد؛ همچنان كه در اين آيه ديده مى شود).

19) ر. ك.: سيد محمدحسين طباطبايى، پيشين، ص 342.

20) يس/17.

21) شعراء/4 - 3.

22) يونس/99.

23) الدهر/3.

24) بلد/10.

25) بقره/256.

26) هود/28.

27) ابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238.

28) البته، حضرت كسانى را از اين احكام مستثنا فرمود كه آنها به دليل قتلها و خيانتهايى، از پيش مستحق مجازات بودند؛ اما اين حركت ارتباطى به عقيده آنها نداشت.

29) ابراهيم آيتى، پيشين، صص 564 - 560.

30) ممدوح العربى، محمد، دولة الرسول فى المدينه، ص 24.

31) ابراهيم آيتى، پيشين، ص 569.

32) همان، ص 570.

33) همان، صص 550 - 548.

34) در اين باره به سوره هاى آل عمران، آيات 89 و 90؛ نساء/137؛ توبه/74 مراجعه كنيد. جالب اينجاست كه قرآن در آغاز سوره منافقين مى فرمايد: «اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يعلم انك لرسوله و الله يشهد ان المنافقين لكاذبون » ؛ آنها دروغ مى گفتند. پيامبر مطلع بود؛ اما كارى به آنها نداشت.

35) انفال/61.

36) نساء/90.

37) حج/39.

38) مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 103.

39) انبياء/64.

40) مرتضى مطهرى، پيشين، ص 234.

41) حج/39.

42) حج/41 - 38؛ بقره/251.

43) سيد محمدحسين طباطبايى، پيشين، صص 89 و 99؛ همچنين ر. ك.: مرتضى مطهرى، جهاد، صص 10 - 6.

44) روم/30.

45) انفال/39.

46) يس/17.

47) كهف/29.

48) روم/30.

49) انفال/39.

50) نهج البلاغه، خطبه 1، بند 37.

51) دخان/18.

52) لويس معلوف، المنجد فى اللغه، ص 154.

53) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 193.

54) ابن منظور، پيشين، ج 3، ص 173.

55) حسينى الواسطى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، ص 351؛ محقق حلى، شرايع الاسلام، ترجمه ابوالقاسم ابن احمد يزدى، ص 1893؛ امام خمينى رحمه الله، تحرير الوسيله، ج 2، ص 366.

56) يوسف/96.

57) مائده/21.

58) محقق حلى، پيشين.

59) امام خمينى، پيشين.

60) ابن قدامه، المغنى، ج 10، ص 74.

61) امام خمينى رحمه الله، پيشين، ج 4، ص 185.

62) همان، ج 4، ص 243؛ نيز ر. ك.: محمدحسن نجفى، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، ج 41، صص 61 - 60؛ محمد بن مكى العاملى، اللمعة الدمشقيه، كتاب الحدود؛ شيخ مفيد، المقنعه، صص 801 - 800.

63) عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 422.

64) مالك، الموطا، ص 736.

65) آل عمران/72.

66) شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 53، حديث 90.

67) ر. ك.: علامه حلى، قواعد الاحكام، ج 2، ص 274؛ ابو الصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، ص 311؛ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 41، ص 600؛ امام خمينى، پيشين، ج 1، ص 118.

68) ر. ك.: قرآن مجيد، محمد/31 - 25؛ آل عمران/90 - 86؛ نحل/107 - 106؛ نساء/137؛ منافقون/3 و نيز: الكافى، ج 7، ص 257؛ وسائل الشيعة، ج 18، ص 547 و ج 1، ص 544؛ مستدرك الوسائل، ج 18، ص 164 و ج 3، ص 163؛ كنز العمال، ج 1، ص 90؛ شيخ طوسى، المبسوط، ج 7، صص 283 - 281؛ علامه حلى، پيشين، ج 2، ص 274؛ ابوالصلاح حلبى، پيشين، ص 311؛ محمدحسن نجفى، پيشين، ج 41، ص 600؛ امام خمينى، پيشين.